孙江
凡是对20世纪80年代有记忆的中国人，大概都知道曾经流行于大江南北的歌曲《大海啊，故乡》。乍听上去，这首歌给人以矫情做作之感。因为对于绝大多数生活在内地的国人来说，说到“故乡”，自然会联想到“乡土”，即使生长在海边的人，也未必情愿把凶险莫测的大海比作“乡海”。但是另一方面，如果我们把歌曲还原到中国真实的历史长河中去体味的话，则不难发现其中所包含的历史内容:和大地一样，大海也是孕育中国文明的故乡，略去大海不提，有关中国文明的叙述将是不完整的。
一、海上中国
当资本主义世界市场从西欧兴起后，依靠政治力量建立起来的世界帝国便不再有昔日的威光。在中国数千年的文明史上，19世纪后半叶之所以具有重要意义，乃是因为世界市场所带来的全球化知识和价值观如同洪水般涌入中国，颠覆了以中国为中心的世界秩序——朝贡贸易体系。
面对数千年未有之变局，与时共进的近代思想家梁启超在字里行间不断流露出接触外部世界时的惊讶之情。年，在参加过北京举行的科举会试后，梁启超途经上海，“从坊间购得《瀛寰志略》。读之，始知有五大洲各国”。《瀛寰志略》是一部关于世界地理的著作，刊刻于年，作者徐继畲在任福建巡抚期间，根据从传教士处得来的地理知识，辅以明代以来的地理知识，编纂了此书。该书被学者誉为代表当时中国最高水平的世界地理著作。对于以科举入仕为人生至高目标的儒家知识分子来说，缺乏阅读此类书籍的内在动力当是不难想象的，但是，生活在广东的梁启超在此之前对世界地理真的一无所知吗?值得怀疑。在我看来，对于梁启超这句常常被人引用的话语，我们需要做些分析，即梁启超并非对世界地理一无了解，而是通过阅读《瀛寰志略》，第一次按照欧洲人的地理概念，对世界地理有了比较全面清晰的认识。
《瀛寰志略》
其实，在梁启超知道五大洲之前约年，五大洲的观念即已漂洋过海，进入中国人的知识空间。17世纪初，自称“大西洋人”的意大利传教士利玛窦(MatteoRicci)在觐见明朝万历皇帝时，呈上了一幅万国地图。这幅地图上不仅写明南北极、赤道南北昼夜的长短等，还清楚地标出了五大洲的名称。深知如何取悦龙颜的利玛窦在地图上做了手脚，把处在“亚细亚”的大明帝国移到了地图的中心。
令人深思的是，为什么四百年前“大西洋人”带来的世界地理知识没有在中国广泛传播?难道“大西洋人”带来的知识与中国毫不相关吗?中国人对外部世界，对海洋世界真的一无关心吗?
如果检索中外学者的历史叙述，可以清清楚楚地看到在中国文明的成长过程中，大海所扮演的重要角色。秦汉东南地区的“百越之民”在从事稻作和渔猎的同时，即展开了海外贸易。徐福率童男童女东渡的故事，虽然传说多于事实，却从一个侧面反映了海上仙境诱惑着人们不畏艰险，往还于海上。研究中国古代史的日本学者福永广司在《马的文化与船的文化》一书里，借用“南船北马”的说法，把中国文化概括为两个理想型。他认为，“春秋战国时期形成的儒教文化和代表马文化的北方骑马民族，都具有父系社会的结构特征。而越文化是信奉道教的船文化。秦汉帝国具有这两个特征，在陆地进行绢、马交易的同时，把越南、朝鲜纳入册封体系里，与对方展开朝贡贸易，甚至还涉足从东南亚到朝鲜半岛和日本的南海贸易”。把具有多样性的中国文化纳入“南船北马”两个类型来把握显然不尽准确，但是，“船文化”的确构成了中国文化的重要组成部分。
航海技术的发达与否是检测中国船文化的重要准绳。在南宋，中国的航海技术举世无双。可载人的大船，有4个船板、4根或6根的帆柱和12面帆，配以最先进的航海图和指南针，这比之近代以前航行于地中海上的欧洲人的船只，具有绝对优势。美国汉学家费正清(JohnKingFairbank)在晚年的中国历史著作中，曾不无感叹地写道:当回首宋代的发展和创造性时，任何一个近代扩张主义者都不难设想，如果宋王朝继续存在下去，去征服海上世界，从亚洲向欧洲侵略，将欧洲殖民化，则近代历史必然可以逆转。但是宋代中国人唯一缺少的是(向外进行扩张的)动机和刺激。的确，从南宋，历经元代，直到明代，中国人持有先进的造船技术，郑和“宝船”在规模上又远胜于南宋。在—年期间，郑和进行了7次大规模的航海，足迹远到东非海岸。据说郑和的“宝船”长达米，宽50多米，可载~人，而哥伦布的远航船仅有25米长。
但是，郑和的远航和近代欧洲人的大航海目的具有根本别异:没有探险的意义。中国科学史家李约瑟(JosephNeedham)称，郑和远航具有和平性质。确实，郑和船队所走的路线是按照业已形成的中国—阿拉伯之间的贸易航路。郑和船队所到之处，皆以朝贡贸易名义进行物品交换，携回中国的不过是珍奇异兽而已。年当最后一次航海结束后，伟大的郑和航海成为不复再来的过去时。在其后的40多年的岁月里，发生了一件令人引为憾恨的事情，年，“兵部职方司郎中”(兵部副官)刘中夏将郑和航海纪录(历史!)尽皆销毁。在晚明严厉的海禁政策下，海上中国的影子日渐暗淡。而此时，欧洲人正扬帆海上，接踵东来，亚洲历史翻开了以欧洲人为中心的一页。
郑和雕像
二、东洋·西洋
在从文明史观解剖近代世界历史时，沃勒斯坦(Wallerstein)把以世界市场为中心建构的世界体系(worldsystem)划分为中心、半边缘和边缘三个不同层次。自然，19世纪的中国正处于这个世界体系的边缘。不仅如此，在近代知识上中国也处于世界体系的边缘。唐代大诗人李白那句“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”，仿佛谶语，不仅真实地反映了中国近代的尴尬处境，而且成为论者在指责中国落后于欧美时常常提到的话语。
从19世纪末倒数年，明代中国的航海技术领先于欧洲人，关于亚洲的知识也绝不少于远隔重洋的欧洲。虽然，明朝以及宋元早已定格在遥远的历史时空，刘中夏的销毁航海纪录之举令人扼腕，但是，中国人航海足迹所激起的回声绝不可能消失得渺无踪影。如果从别异于欧洲人的地理观念，即从“反近代”的角度，按照古代中国的概念——东洋与西洋，我们不难梳理出一套古代中国的亚洲/世界地理的图景。
在当今汉语的语汇里，“东洋”与“西洋”已近乎死语，相对说来，人们更喜欢使用较为准确的“东方”与“西方”概念。另一方面，同属汉字文化圈的日本倒常常使用这两个词汇。在日语汉字与中文汉字里，“西洋”和“西方”语义基本相同，指称欧美。但是“东洋”与“东方”除了同指亚洲外，还有另一层相反的使用法:正如中国人以“东洋”称呼日本一样，日本人亦常常用“东洋”指称中国。
东洋与西洋的观念凝聚着沉甸甸的历史内涵，它们的起源与中国古代关于四海的地理知识关系密切。中国居中央，四周有四海，其中之一为南海，南海就是海外诸国，而东洋与西洋位于南海的东西两侧。本来，南海是一个比较空泛的抽象概念，大约在9世纪初的唐代，“南海”具象化为后世“南洋”的概念。唐代盛世，东西交通发达。南海概念的具象化说明唐人关于南海的认识已非想象多于实际。随着航海经验的累积，中国人的南海知识逐渐丰富起来了。
南宋周去非在《岭外代答》一书里称南海有东南诸国、西南诸国以及正南诸国，在南海海域里有东南洋和西南洋。日本中国史大家宫崎市定认为，这是见诸史册的古代中国最早的东洋和西洋的记述。既然南海一分为二，那么，东南洋和西南洋究竟是以哪条线或点来区分的呢?周去非书中的正南诸国之说值得注目。正南诸国有国名曰三佛齐，书中称:“三佛齐之来也，正北行舟，历上下竺与交洋，乃至中国之境。其欲至广者，入自屯门;欲至泉州者，入自甲子门。”
三佛齐在唐代史书里称为南海古国，宋代又称三佛誓，位在今天苏门答腊(Sumatra)的渤淋邦(Palembang)。沿着三佛齐北行，位在广州与泉州之间。50年后，赵汝适在《诸蕃志》称:“三佛齐间于真腊、闇婆之间，管州十有五，在泉之正南。”当时人的子午线观念稍微有些倾斜，以泉州为起点向正南达于苏门答腊岛东部。两位作者记述的就是宋人南行之航海路线图。元代人在继承上述宋代东洋/西洋知识的基础上，对南海的认识又有深化。汪大渊《岛夷志略》中出现了东洋和西洋字样，东洋指今日爪哇、菲律宾一带，西洋指印度、波斯湾一带。到明代，郑和的大航海继袭了宋元的东洋/西洋知识，随行马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》都提到闇婆(爪哇)这一地名，一致认为该地就是东洋和西洋的分界线。
从以上粗略的爬梳中可以看出，中国人关于南海东洋/西洋的知识具有不断承继的连续性，从唐到明，东洋/西洋知识的量和质都在不断增长。但是，欧洲人浮槎东来后，晚明中国人关于东洋/西洋的知识开始悄悄地发生变化，比利玛窦的《坤舆万国全图》晚出十几年的张燮《东西洋考》，虽然未必受到利玛窦地图的影响，称“东洋尽处，西洋所自起也”，以文莱(Brunei)西部、帝汶岛为东西洋分界线，原本属于东洋的爪哇岛(下港)被划归西洋列国里去了。对于截至晚明的中国人东洋/西洋观，宫崎市定曾概括道:东西洋的名称来源于中国人的四海观念，它把四海中的南海进而划分为东南、西南，以泉州或广州为起点，通过此点的南北子午线将南海分割为东西两部分。由于地理知识的不足，从宋元到明初，人们以泉州到苏门答腊东部，明代后期以广州到不丹到帝汶岛为南北线。对于宫崎的看法，即使最挑剔的批评者也不会有多大的意见。但是，另一方面，作者却断言“宋元以来，(子午线)以泉州为起点，反映了阿拉伯人的地理观念。及至明后期，之所以又以广东为起点，则可说是西欧地理观念的产物。通过广东的子午线之所以被设定在帝汶岛东部，乃是基于西欧人的地理知识”。把中国人的东西洋认识看成完全受之于阿拉伯和欧罗巴，姑且不说是否符合历史事实，方法论上的片面性是显而易见的。在我看来，即使明代后期东洋/西洋观念为更科学的欧洲地理观念所取代，从沿用至今的太平洋和大西洋的观念里仍可寻出中国的印记。
三、太平洋·大西洋
在与欧洲人接触以后，中国人关于东西洋的地理认识有所变化，东洋/西洋的区分更加细致了，特别是利玛窦借用东洋/西洋的词语描述欧洲人的世界地理，给东洋/西洋观念注入了新的内容。
首先，东洋观念在原来的东洋基础上，被区分为大东洋和小东洋。小东洋的称呼始见于《岛夷志略》，位于吕宋岛到台湾岛之间。明初小东洋的位置应该在东洋的北部，即台湾澎湖列岛一带，这些地方原本不属于东洋，大概因为与东洋接壤，才被称为小东洋。到晚明，在传教士的万国地图里，小东洋泛指赤道以北的太平洋，而大东洋则在美洲东岸的大西洋一带。
大致与此同时，西洋观念里也有了大西洋和小西洋的区分。以往，在中国人眼中的西洋，其可以把握的地理位置在从天竺(印度)到波斯湾的印度洋一带。再往西，则真的“烟涛微茫信难求”了。因此，利玛窦自称“大西洋人”，旨在表明自己不是中国人说的天竺——小西洋的佛教和尚，而是来自泰西——大西洋的天主教和尚。
利玛窦
利玛窦所说的大西洋在欧洲。就海域而言，欧洲西临的大洋叫AtlanticOcean。AtlanticOcean本来是有音译中文名字的，晚明传教士艾儒略(GiulioAleni)《职方外纪》(年)译为“亚太腊海”;近两个半世纪后，晚清传教士裨治文(ElijahColemanBridgman)《联邦志略》(年)又命名为“压兰的洋”。但是，这两个符合汉语形声会意规范的译名却湮没无闻，倒是裔出中国西洋的“大西洋”概念被张冠李戴在AtlanticOcean上。这种地理称呼的移位和变异耐人寻味:西洋一语向西旅行后，原来所指的内容转意为“小西洋”，直至最后连小西洋的意义也“蒸发”殆尽，为“印度洋”所取代。而且，大西洋在AtlanticOcean向西旅行，抵达美洲后，在《海国图志》等书里，大西洋摇身一变而为“外大西洋”。原来，在南海地理世界里，东西洋泾渭分明，不容混淆。西洋一语在环球旅行后，竟然在向东外延的“大东洋”的东侧与其比邻而居了。
很长一个时期，PacificOcean一身多名，徐继畬在“亚细亚图”旁注“大洋海即东洋大海，又名太平海”。按太平洋一语所来有自。探险家麦哲伦(FerdinandMagellan)从年开始进行环球航海探险，传说麦氏在跨越亚洲和美洲之间的大洋时，因为海上无风平静，麦氏用拉丁语称为MarePacificum，翻译成英语就是PacificOcean。利玛窦的《泰西舆地图说》(年)和《坤舆万国全图》(年)将该词翻译为汉语“宁海”。艾儒略《职方外纪》则译成“太平海”。年麦都思(WalterHenryMedhurs)《英华字典》译为“平洋”。直到年裨治文《联邦志略》“太平洋”译语问世，PacificOcean译语身有所归。在太平海、太平洋等词进入汉语世界后，其内涵不断扩大，最后与大东洋合为一体。
如此看来，近代世界地理知识的新陈代谢，并非意味着旧有一方必然消亡，从西洋到小西洋、大西洋，乃至外大西洋，从东洋到小东洋、大东洋，东西洋观念的变化说明，旧知识往往会以“转生”的方式在新知识里生发活力。
兰曼(CharlesRockwellLanman)所编《日本人在美国》(年)一书中记述了一件有趣的故事。一位初到美国的日本留学生质疑近代地理道:和日本隔太平洋相望的美国明明在日本的东面，但美国人却把日本称作“东洋”(东方)。这位日本留学生的疑问确实揭示了近代地理学“科学性”暗含了“非科学”的欧洲中心论的观点。另一方面，这个故事也说明日本和中国一样，在接受近代地理知识时所产生的抵触情绪并非尽皆不合理。但是，在历经鸦片战争败北的痛楚后，先进知识分子睁眼看世界，觉悟到中国不仅地理上不外在于亚洲，文化上也只是亚洲的一部分。存亡的危机意识促使近代中国人放弃自我中心的东洋/西洋观念，第一次把自我置于亚洲这一地理的、文化的空间里重新定位。
四、亚洲认同
作为地理名词的Asia，从晚明进入汉语后，曾出现过多种译名。魏源《海国图志》竟同时使用了阿西亚、阿西阿、阿细亚、亚细亚、亚齐亚五个译名。亚洲一词在汉语里落地生根大概是在20世纪一二十年代。对于近代中国人来说，比如何翻译Asia一词更重要的是如何认同Asia的问题。
近代日本是一个先例。在迈向“脱亚入欧”的道路上，日本较早产生了亚洲身份认同的紧张感。冈仓天心有句名言:“亚洲形象是欧罗巴人一手造出来的。”的确，亚洲是欧美人用来指称“他者”的概念，在文明—野蛮的二元架构里，亚洲被置于野蛮的位置。因此，语义多重的亚洲主义(Asianism)以其强调日本与亚洲各国的“连带感”，主张进行文明与文明(东西方)、种族与种族(黄白种人)间的对抗，曾引起近代中国知识分子的关心。特别值得一提的是，樽井藤吉用汉语写作的《大东合邦论》提出了一个亚洲主义的“理想型”:日本和朝鲜对等合为一邦，与中国结盟，同西方白种人展开“人种竞争”。这激发了近代中国知识分子的亚洲想象。在建设近代民族国家和反抗帝国主义(包括日本帝国主义)的过程中，近代中国人试图架构属于自己的亚洲未来图景。近代中国人的亚洲自画像宛如一个立体形，呈现出三个不同的层面。
第一个层面是强调以中日两国为轴心的亚洲国家间的联合。梁启超在接触亚洲主义后，一度似乎对日本亚洲主义者提出的“同洲同文同种”颇为赞同，还介绍过《大东合邦论》。戊戌政变后，亡命日本的梁启超在横滨创办了《清议报》。该报第一期“叙例”所列四项宗旨中，有两条涉及亚洲主义，即“交通支那日本两国之声气，联其情谊”“发明东亚学术以保存亚粹”。从清末到民国大约20年间，孙中山不仅信仰亚洲主义，更是身体力行。晚年他在放弃了对日本的政治依赖后，以“公理”扬弃亚洲主义，虚拟了一个“王道”的亚洲主义。年11月，孙中山在神户做了题为“大亚洲主义”的演讲。在这篇著名的演讲里，孙提出了“王道”(仁义道德)和“霸道”(功利强权)两个相互对立的概念，认为亚洲主义应当以“王道”为基础，以实现亚洲受压迫民族的解放为目标。其话语的内核是“王道”，表皮是亚洲主义，因此，这里的亚洲主义不过是孙中山“随缘”的说法，不具实质意义。“王道”思想远可溯及孟子，是一个非近代的观念，对此，孙中山心知肚明。但是，他向日本提出“王道”的亚洲主义却具有不同寻常的意义:亚洲是你的，也是我的。你要当“盟主”也行，但所作所为要符合仁义道德，让人心悦诚服。可以说，“王道”话语至今仍是中国人观察亚洲时一个非常重要的伦理出发点。
近代中国人的亚洲自画像的第二个层面是强调亚洲被压迫弱小民族间的联合。倡言“排满”革命的章太炎具有强烈的“黄白种族”对抗意识。年，他在东京留学生欢迎会上发表演说，以国粹思想批评留学生“有欧化主义，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自暴自弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝”。在文明种族的语境里，章的亚洲观和梁启超、孙中山等并无根本区别。但是，在政治战略上，他更注重中国和亚洲被压迫弱小民族之间的联合，而不是中日之间的联合。年4月，他联合张继、刘师培、陈独秀等，在东京与流亡日本的印度、越南知识人共同发起成立了“亚洲和亲会”，期以“亚粹”来整合亚洲弱小民族，“反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”。亚洲和亲会存在时间不长，似乎也没有特别值得详述的活动，但亚洲弱小民族联合的构想在中国革命语境中的意义是不应该否认的。
李大钊的新亚洲主义承前启后，展示了近代中国人的亚洲自画像的第三个层面。年，李大钊在《甲寅》上发表了《大亚细亚主义》一文，表示赞同对抗欧美“大西洋主义”的亚洲主义，但是“当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大之关键”，“更进而出其宽仁博大之精神，以感化诱提亚洲之诸兄弟国，俾悉进于独立自治之域，免受他人之残虐，脱于他人之束制”。在第一次世界大战后，日本参与西方帝国主义国家瓜分中国的活动。年2月，李大钊在《国民杂志》上又发表《大亚细亚主义》一文，尖锐地批判日本的亚洲主义是“大日本主义的变名”，是“并吞中国主义的隐语”。李从民族解放的角度提出了“新亚细亚主义”的主张，指出“凡是亚细亚的民族被人吞并的都应该解放，实行民族自决主义，然后结成一个大联合，与欧、美的联合鼎足而立，共同完成世界的联邦，益进人类的幸福”。在李看来，基于同样的民族解放的要求，美洲必将成立美洲联邦，欧洲亦将建立欧洲联邦。李的新亚洲主义的思想指向无疑是全世界的民族解放。他在同年12月发表的《再论大亚细亚主义》一文中，申明“新亚细亚主义”是以公理对抗强权，“亚细亚是我们划出改造世界先行着手的一部分，不是亚人独占的舞台”。
不难看到，李大钊的新亚洲主义在近代中国人的亚洲自画像里最为耀眼:它不但批判了变质为侵略他国工具的日本亚洲主义，还想象在民族自决的基础上，亚洲将来联合为地区共同体——亚洲联邦的可能性。意味深长的是，曾经互相争斗的帝国主义西欧国家，还有遭受过其欺凌的东欧国家，不仅实现了民族和解，而且还拆除近代国家的藩篱，基于共同利益组成了欧洲联盟。而亚洲呢?姑且不论李大钊所预言的“亚洲联邦”遥遥无期，环顾全球，世界上似乎只有东亚地区至今还没有一个地区性的协商共同体。
何以会出现这种情况呢?原因是多方面的，其中中日两国干系最大。在战后近50年的冷战格局下，日本在重新成为世界经济大国后，试图通过ODA经济援助计划，加大在亚洲和世界其他地区的影响。但是，战后另一种形式的“脱亚入欧”——“脱亚入美”，致使日本不仅缺乏解决过去问题(承担侵略战争责任)的内在紧张感，更缺乏与其经济实力相符合的承担亚洲未来的眼光。另一方面，长期以来，中国对亚洲的关心也是相当不够的。在建设近代国家的过程中，中国人的世界观由传统的普遍主义(天下秩序观)飞跃为现代的普遍主义(亚非拉民族解放和现代化)，其结果，在中国—亚洲—世界这一关系链上，亚洲仅仅是中国人迈向世界的一个中转站。于是，当21世纪历史翻开新的一页后，面对烟波浩渺的大海，我们发现摆在自己面前的仍是同一本旧书:亚洲认同。
“(亚洲)不是亚人独占的舞台。”李大钊洞悉了寻找亚洲认同的困境。智者乐水。也许，自由无碍的大海能赋予我们把握亚洲未来的智慧和想象力。
本文节选自《镜像中的历史》，作者：孙江，北京师范大学出版社，。
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